Una forma de definir la trayectoria de los Hermanos Musulmanes desde su fundación en El Cairo por Hasan al-Banna en 1928, es la de “organización prohibida pero tolerada” (Ternisien, 2007: 46). Sin embargo, desde 2013 se halla ilegalizada en Egipto, cuyo gobierno la considera una organización terrorista. Esta definición la suscribieron otras naciones del Golfo Pérsico como Arabia Saudí y Emiratos Árabes Unidos (Simcox, 2019). Este escenario podría hacernos pensar que la Hermandad atraviesa sus últimas horas como entidad, tanto en Egipto como en aquellos otros enclaves geográficos donde se define como tal o donde encontramos asociaciones que secundan sus principios pero que no emplean el nombre de Hermanos Musulmanes ni para definirse, ni para mostrarse al público, situación esta última que resulta característica en el mundo occidental (Vidino, 2021).

Sin embargo, la capacidad de adaptación que ha demostrado esta organización a lo largo de su historia nos lleva a sostener que difícilmente ocurrirá lo anterior (Zollner, 2019), aunque su influencia en la sociedad egipcia y en la vida de los musulmanes de Oriente Medio y de la Unión Europea quizás se haya reducido. Este fenómeno, a su vez, incitará a que sus integrantes, se declaren o no se declaren explícitamente como «hermanos», adopten un perfil político y social bajo, algo que ya han hecho en otras ocasiones.

De cara a evaluar y analizar la trayectoria histórica de los Hermanos Musulmanes, desde su capacidad de adaptación a entornos hostiles para sus intereses hasta los interrogantes que vienen afrontando desde 2013, emplearemos una metodología analítica y descriptiva. Desde el punto de vista de la estructura, ordenaremos este artículo siguiendo un criterio cronológico que, como hemos indicado, llega hasta el año 2013, puesto que consideramos que nos permite detectar las principales constantes en el modus operandi de la Hermandad.

Pragmatismo y posibilismo quizás sean los términos que mejor definen la historia y la evolución de los Hermanos Musulmanes. Sin embargo, ambos términos no deben interpretarse como sinónimos de relativismo. Por el contrario, reflejan una capacidad sobresaliente para adaptarse al contexto nacional en el que desarrollan sus actividades. Esta capacidad de adaptación la han ilustrado en escenarios geográficos, distintos y distantes entre sí, en los que han desplegado su actividad, como Oriente Medio (Siria, Jordania, Palestina y, naturalmente, Egipto), Europa occidental e incluso Estados Unidos (Vidino, 2021). En todos ellos advertimos sistemas políticos contrarios al modelo de organización política defendido por la Hermandad el cual hunde sus raíces en las ideas de su fundador, Hasan al-Banna, susceptibles de simplificarse aquellas en el rechazo de toda forma de gobierno que no esté regida por la sharía, convertida ésta en la fuente única de legislación ya que «en este concepto sociopolítico, religión y Estado permanecen unidos, la ley islámica es la palabra de Dios, Dios ha escrito la ley, y el hombre no tiene capacidad para elaborar leyes, pues estas ya se han transmitido a través del Corán y de los hadices» (Castaño, 2013a: 23).

José María Blanco Navarro y Óscar Pérez Ventura, citando al profesor italiano Lorenzo Vidino, señalan que «el objetivo internacional de los Hermanos Musulmanes es en primer lugar preservar la identidad islámica entre los musulmanes de Occidente. En segundo lugar, tratarían de ser representantes de la comunidad musulmana en los países de residencia» (Blanco Navarro y Pérez Ventura, 2012: 8). Esta afirmación pone de relieve que una suerte de realismo caracteriza a los planteamientos de la Hermandad cuando sus seguidores operan fuera de los países musulmanes, como Europa y Estados Unidos, en los que rebajan notablemente sus aspiraciones.

Con todo ello, el paradigma de esta capacidad de adaptación lo encontramos en Egipto. Sobre esta cuestión, Athina Lampridi-Kemou señala que su actuación sirvió para dotar de estabilidad al régimen de Hosni Mubarak, iniciado en 1981, no por sintonizar con las ideas políticas del aludido dirigente, sino por una suerte de «sumisión voluntaria» a las reglas del juego que aquel trazaba para el país y que también le servían para legitimarse ante sus aliados occidentales, en particular ante Estados Unidos (Lampridi-Kemou, 2011). De hecho, en los años inmediatamente anteriores a las Primaveras Árabes acaecidas en 2011, frente a la actitud de ciertos movimientos sociales de composición transversal (por ejemplo, Kafiya)¹ que condenaron la corrupción y el fraude del Mubakarismo, los Hermanos Musulmanes adoptaron una postura de «neutralidad pasiva» (Kawakibi, 2011). Posteriormente, cuando estalló la Primavera Árabe egipcia, los Hermanos Musulmanes inicialmente no lideraron las protestas; por el contrario, se sumaron a las mismas cuando percibieron que el final del régimen se aproximaba:

En efecto, en las elecciones legislativas y presidenciales inmediatamente posteriores a la dimisión de Mubarak en 2011, el partido político creado por la Hermandad, Libertad y Justicia, resultó vencedor. Este hecho suscitaba un interrogante inmediato: ¿nos hallábamos ante un deseo de islamización por parte de la sociedad egipcia? Responder de manera correcta a esta pregunta implica retroceder en el tiempo para analizar la labor en la sombra realizada por los Hermanos Musulmanes desde su creación en 1928, a través de un activismo y de un asistencialismo social del que se beneficiaron principalmente los extractos más empobrecidos de la sociedad, lo que no implicó que necesariamente aprobaran las ideas políticas y religiosas de Hasan al-Banna y sus seguidores.

La entidad Hermanos Musulmanes es inseparable de la figura de su fundador, Hasan al-Banna y del contexto histórico en el que apareció, la década de los años 20 de la pasada centuria, un momento en el que Reino Unido aún influía de manera determinante en la política de Egipto a través de la Monarquía, pese a haber accedido esta nación a la independencia en 1923. Asimismo, en ese momento irrumpieron, como indica la profesora Gema Martín Muñoz, las tres corrientes que dominarán el mundo musulmán en los años siguientes: la socialista, la liberal y la islamista (Vázquez, 2017: 9).

Por su parte, Hasan al-Banna rechazaba algunos de los elementos que percibía en la sociedad de su país como las diferencias entre las elites y el pueblo, la pobreza que caracterizaba a abundantes extractos sociales o el deseo de asumir los modos y costumbres occidentales. Frente a este escenario, proponía como solución el regreso a las enseñanzas del islam y a sus valores (Elorza, 2020: 166). Dicho con otras palabras, entendía que se había producido un notable descenso de la importancia de la religión en su país, fenómeno cuyas repercusiones explicó en los siguientes términos: «así es que la mayoría de la gente ha caído en las tinieblas de la ignorancia, los jóvenes y los «educados» están extraviados en el desierto de una duda fatal, que ha instalado la corrupción en el lugar de la sana doctrina y ha cambiado la fe por ateísmo» (Citado de Ternisien, 2007: 26).

Esta conjunción de factores provocó, desde el punto de vista de al-Banna, una degradación moral que él se propuso revertir inicialmente a través de un prolífico activismo y asistencialismo social (discursos en cafés y mezquitas en los que condenaba la presencia británica en el país, propuesta de creación de una red de escuelas e instituciones de sanidad). No obstante, a este modus operandi pronto añadió el deseo de influir en la política nacional. Como resultado, los Hermanos Musulmanes adquirieron visibilidad e influencia, lo que les llevó a incorporar dos nuevos ejes de acción. Por un lado, una proyección en el entorno regional más cercano (Siria, Palestina…) donde sus ideas fueron transmitidas por los estudiantes de esos países que habían acudido a la universidad de al-Azhar en El Cairo, sin olvidar la labor desarrollada por Said Ramadán quien estuvo al frente una suerte de incipiente «movimiento internacional» de la Hermandad durante los años 30 y 40. También crearon una oficina con sede en El Cairo para coordinar la situación de las minorías musulmanas en otras latitudes como Europa, América Latina y la Unión Soviética (Ternisien, 2007).

Por otro lado, en el interior se sumaron al fervor nacionalista existente en Egipto, lo que propició que tomaran parte activa en la violencia que se desató al término de la Segunda Guerra Mundial. Además, durante este recorrido inicial aparecieron algunos temas que ya no saldrán de su argumentario, sobresaliendo la defensa de la causa palestina primero frente a Reino Unido y posteriormente frente a Israel. Con todo ello, aunque querían influir en el devenir político de Egipto, rechazaron convertirse en un partido político (Vázquez, 2017). No obstante, el modelo de organización política al que aspiraban sí estaba definido con nitidez:

En paralelo a este desarrollo de la Hermandad aparecieron algunas otras cuestiones que siempre han estado vinculadas a ella y que han condicionado su discurso y su acontecer incluso a día de hoy, destacando su relación con la violencia. A la hora abordar este complejo tema, hemos comprobado que una ambigüedad deliberada se detecta en la conducta de la organización, así como en su fundador. Al respecto, aunque de manera general los Hermanos Musulmanes rechazan la violencia, también la admiten como resistencia frente a la agresión «en supuestos de legítima defensa, de persecución contra los creyentes de la fe islámica, en defensa de la libre expresión del mensaje islámico, ante una traición y cuando se trate de salvar a los musulmanes frente a las injusticias» (Castaño, 2013a: 32). Como veremos a lo largo de este artículo, en función de esta premisa la Hermandad y algunos de sus miembros, no sólo han justificado el uso de la violencia, sino que en ocasiones ellos la han perpetrado de manera intencionada contra objetivos tan trascendentes como simbólicos, sobresaliendo el intento de asesinato de Gamal Abdel Nasser, máxima autoridad política de Egipto, por ejemplo, en 1966.

Finalmente, en estas dos primeras décadas de actividad, apareció otra característica asociada a los Hermanos Musulmanes: su ilegalización. En 1948 sufrió la primera ilegalización por parte de la monarquía, tras participar de manera activa en la oleada de violencia desatada en el país, cuyo paradigma fue el asesinato del primer ministro, Mahmoud al-Nuqrashi, a manos de un Hermano Musulmán, condenado a muerte en 1950. No obstante, el tribunal dictaminó que el asesino había actuado a título individual, no siguiendo instrucciones de la organización (Vázquez, 2017). Como respuesta, poco después fue asesinado al-Banna por agentes al servicio de la Monarquía del Rey Faruk. En esta época de finales de los años 40 e inicios de los 50 apareció un ala secreta de carácter paramilitar que los sucesores de al-Banna, a pesar del énfasis puesto en la moderación, no controlaron, ni en ese momento, ni en las décadas siguientes.

En el Egipto posterior a la Segunda Guerra Mundial, el desorden y la violencia se fueron apoderando gradualmente del contexto doméstico, donde se produjo una suerte de alianza interesada entre un sector del ejército (los denominados «oficiales libres», entre los que se encontraba Gamal Abdel Nasser y Anwar al-Sadat) y los Hermanos Musulmanes, contra la monarquía y la sumisión que dicha institución mostraba hacia Reino Unido. Para Olivier Carre, la base social de apoyo que habían logrado conformar los Hermanos Musulmanes resultó determinante para el triunfo del golpe de estado efectuado por el ejército en 1952 (Ternisien, 2007). La cooperación entre los Hermanos Musulmanes y Nasser resultaba ciertamente contra-natura y sus diferencias, en particular en lo relativo a la religión, pronto se pusieron de manifiesto, repercutiendo negativamente en la Hermandad.

En efecto, tras el éxito del golpe de Estado, la nueva máxima autoridad del país, el general Gamal Abdel Nasser, impulsó una república socialista árabe y rechazó en todo momento imponer la sharía, lo que le suscitó la oposición de los Hermanos Musulmanes, algunos de los cuales participaron en algaradas públicas y trataron de desacreditarle a través de escritos y publicaciones. Poco después, en 1954 un miembro de la Hermandad atentó sin éxito contra Nasser.

A partir de ese instante, la persecución del gobierno a los Hermanos Musulmanes se incrementó, produciéndose ejecuciones y encarcelaciones masivas, lo que hizo que la Hermandad perdiera el protagonismo público que había atesorado con anterioridad. Esto no supuso ni su disolución, ni el cese definitivo de su influencia social a través del activismo. Además, las ideas que había defendido se habían extendido a otros países como Sudán, Turquía, Argelia, Pakistán o Turquía (Elorza, 2020), al mismo tiempo que experimentaron un notable crecimiento en Siria (participando en el parlamento) y en Jordania donde realizaron desde el primer momento una importante función de apoyo a la monarquía, disfrutando de presencia parlamentaria y actuando como interlocutor del régimen (Fernández Palomo, 2015: 203).

No obstante, quizás el aspecto fundamental de esta compleja época lo constituya que, a partir de 1954, importantes sectores de los Hermanos Musulmanes, en particular los que se hallaban en prisión, iniciaron un proceso de radicalización que los llevó a justificar la violencia como herramienta legítima por poner fin al gobierno de Nasser. El referente de todos ellos fue Sayyid Qutb, cuyas ideas a favor del uso de la violencia con intencionalidad política se convirtieron también en modelo para organizaciones terroristas posteriores, en particular para Al Qaeda (Avilés, 2017).

La penetración realizada por los Hermanos Musulmanes más allá de la región de Oriente Medio tras el acceso al poder de Nasser resultó notable y motivada por el exilio obligatorio al que muchos de sus integrantes se vieron abocados. Fue en esta etapa, recta final de los años cincuenta e inicios de los sesenta, cuando organizaciones que defendían los principios de la Hermandad adquirieron importancia en Europa. En este sentido, destacaron personalidades como Said Ramadan y Issam al-Attar (representante de la rama siria de los Hermanos Musulmanes). El primero puso en marcha los centros islámicos de Múnich y Ginebra, auténticos referentes del islam político durante la «Guerra Fría», contando inicialmente con la financiación de Arabia Saudí como consecuencia de su rechazo del Nasserismo (Ternisien, 2007) y con el apoyo de Estados Unidos, debido al anti-comunismo que profesaba Ramadan (Castaño, 2013a).

En cuanto al segundo, Issam al-Attar, procedía de Siria. En este país, al contrario que en Egipto, la Hermandad había accedido al Parlamento y lo había hecho sin generar un debate de calado en la organización. Como nos explicó Naomí Rodríguez² en la entrevista mantenida con ella en agosto de 2020, los Hermanos Musulmanes sirios entendían que, si no participaban en política, los intereses de las clases más desfavorecidas no estarían defendidos en un parlamento en el que dominaba la burguesía. Asimismo, adoptaron una línea de pensamiento muy pragmática que no ponía el acento en las posibles diferencias entre socialismo e islamismo.

No obstante, en los años sesenta se produjo un distanciamiento de los Hermanos Musulmanes con relación al régimen sirio que acabó persiguiéndolos e ilegalizándolos. A partir de ese momento, conforme avanzó el régimen de Hafez al-Assad, se intensificó la militarización del poder, el autoritarismo y la represión, a lo que había que sumar el laicismo gubernamental imperante. Como respuesta, un sector de los Hermanos Musulmanes, Vanguardia Combatiente, recurrió a la violencia para enfrentarse al régimen. El resultado final fue la masacre de soldados sirios en Hama en 1982, lo que motivó el exilio de numerosos Hermanos Musulmanes y el silencio de los que permanecieron en el interior del país.

En lo que a España atañe, en la década de los años sesenta observamos una presencia inicial de personalidades que defendían los principios de la Hermandad pero sin que afirmaran tener vínculos legales o formales con la misma. Esta presencia la hallamos en el mundo universitario, de ahí su elevada preparación intelectual que en ocasiones mutó en un elitismo que les alejó de la población musulmana que desempeñaba trabajos no cualificados en nuestro país (Castaño, 2013b). La razón principal a la que obedeció esta llegada de simpatizantes de los Hermanos Musulmanes la hallamos en la aludida persecución y represión de la que fueron víctimas en los dos países en los que se habían convertido en actores políticos relevantes: Egipto y Siria. Asimismo, otras razones que facilitaron su establecimiento en España las encontramos en el nivel de vida accesible o en las tradicionales buenas relaciones que mantenía la dictadura franquista con los países árabes, al contrario que las sostenidas con Israel (Marquina, 1986), cuya existencia como Estado rechazaron los Hermanos Musulmanes.

Inicialmente, la diáspora de Hermanos Musulmanes en España se topó con un obstáculo que podría haber impedido su desarrollo: el carácter de religión única asignado por la dictadura al catolicismo, reflejado aquel tanto en los Principios del Movimiento como en el Concordato suscrito con la Santa Sede en 1953. Sin embargo, los vertiginosos cambios acontecidos en el mundo occidental durante la década de los sesenta se dejaron sentir en el franquismo. Dentro de esos cambios, algunos de ellos afectaron al ámbito religioso, debido a la influencia del Concilio Vaticano II celebrado en 1962:

Igualmente, el Concilio Vaticano II implicó la promulgación por parte del régimen franquista de la Ley de Libertad Religiosa de 1967 que daba cabida al resto de cultos no católicos. No obstante, en este trascendente cambio legislativo, las comunidades musulmanas no tuvieron influencia alguna. Posteriormente, cabe destacar dos acontecimientos fundamentales. Por un lado, la Constitución de 1978, cuyo artículo 16 define a la libertad religiosa como un derecho fundamental, debiendo ser regulado por ley orgánica, lo que se tradujo en la Ley 7/1980. Por otro lado, los Acuerdos de Cooperación del Estado con las Confesiones religiosas minoritarias de 1992. Dichos acuerdos se establecieron en función del artículo 16.3 de la Constitución Española, el cual establece el principio de cooperación con las entidades religiosas.

Durante esta etapa, la actividad de la comunidad musulmana estuvo ubicada principalmente en dos ciudades, Madrid y Granada, aunque conforme se fueron desarrollando los años sesenta e inicio de los setenta, aparecieron nuevas asociaciones, en este caso en Ceuta y Melilla. También se creó la Asociación Musulmana de España (Abascal, 2019), identificada por Juan José Escobar Stemmann como la representante de los Hermanos Musulmanes en nuestro país, algo que su presidente, Ryay Tatary³, negó (Goñi, 2013).

Durante estos compases, se percibió un predominio de los hermanos musulmanes sirios en España, con figuras de relevancia como Nizar Ahmad al-Sabagh, que en opinión de Ortega y Argirita (2012) fue el presidente de la Hermandad en nuestro país. Para los mencionados autores, tras su fallecimiento el movimiento se disgregó y comenzó a predominar una nueva tendencia en el asociacionismo musulmán que se vio acentuada por los Acuerdos de Cooperación del Estado con las confesiones religiosas minoritarias suscritos en 1992: el deseo de tener más presencia institucional y gestionar los flujos migratorios, en un momento en el que había pasado de ser un país emisor de inmigrantes a otro receptor.

En paralelo a este asentamiento en España (y también en otras naciones de Europa occidental), observamos que en Egipto un importante sector de los Hermanos Musulmanes, en particular los que se hallaban en prisión, radicalizó sus posturas, justificando el uso de la violencia como herramienta al servicio de la transformación política. En este viraje, cuyas repercusiones a día de hoy siguen presentes, existió una figura capital: Sayyid Qutb, quien incrementó el tono de oposición a Occidente, entidad geográfica que asociaba con degradación moral. Asimismo, desde un punto de vista político-religioso, entendía que la soberanía no pertenecía al hombre, sino a Dios, de tal manera que «acusó a los dirigentes de las sociedades musulmanas de vivir en la ignorancia, así como a sus súbditos, de haber abandonado la fe e insistió en la prioridad de la acción para provocar el cambio» (Ortega, 2012: 32).

Qutb simboliza bien la actuación de una parte de los Hermanos Musulmanes en Egipto durante los años cincuenta puesto que transitó del apoyo a la revolución de los Oficiales Libres a proferir críticas contundentes contra Nasser, lo que le acarreó primero la prisión y posteriormente la condena a muerte en 1966, acusado de participar en un complot, desarticulado finalmente por la policía, que tenía previsto asesinar al citado dirigente. Sin embargo, su ejecución en la horca no implicó el final de las tesis radicales defendidas por él, elevándolo a la categoría de mártir. Además, «algunos de sus libros se quemaron públicamente, aunque con ello las autoridades consiguieron un efecto contrario al deseado, puesto que la interpretación de la obra de Qutb quedó a merced de los islamistas radicales» (García Gascón, 2016: 57).

Antonio Elorza sobre la cuestión relativa a la influencia posterior de Sayyd Qutb coincide con el planteamiento de García Gascón: «aunque el régimen de Nasser practicó la tortura y los malos tratos contra el grupo de Sayyid Qutb, no pudo detener su influencia creciente entre la juventud musulmana» (Elorza, 2020: 277). Qutb también influyó en Jomeini, traduciendo éste al persa las obras de aquél, mostrando admiración por las ideas del egipcio.

La defensa de la violencia como herramienta al servicio de la imposición de un proyecto político formó parte del paisaje egipcio tras la ejecución de Sayyd Qutb y se intensificó en los años setenta, a pesar de las medidas favorables para los Hermanos Musulmanes dictadas por Anwar al-Sadat, sucesor de Nasser tras el fallecimiento de este en 1970. No obstante, debemos precisar que tales medidas, particularmente la relativa a las excarcelaciones de miembros de la Hermandad, no implicaron ni la legalización de la misma, ni tampoco la adopción del islamismo político por el gobierno. Por el contrario, obedecieron a razones de política doméstica, susceptibles de sintetizarse en el deseo mostrado por al-Sadat de poner fin a la influencia del nasserismo en la vida política, cultural y social del país y lograr él una legitimidad puesta en entredicho debido al carisma que había mostrado su predecesor. En íntima relación con este argumento, el nuevo rais⁴ quería dar un viraje radical a la política exterior de Egipto, susceptible de traducirse en un acercamiento económico y militar a Estados Unidos (con el consiguiente alejamiento de la órbita de influencia soviética).

Este deseo finalmente se produjo y estuvo acompañado de otro cambio impulsado por al-Sadat que fue rechazado mayoritariamente por la sociedad egipcia con independencia de su filiación política o religiosa: la firma de la paz con Israel, nación a la que también reconoció como Estado en 1979 y contra la que Egipto había librado guerras en 1967 y 1973, en las que no obtuvo la victoria. El cambio en la política exterior generó consecuencias inmediatas en el escenario doméstico, intensificándose la radicalización que se había observado entre algunos sectores del islamismo. Así, grupos como Gamma al Islamiya y Egiptian Islamic Jihad (Blanco Navarro y Pérez Ventura, 2012: 7) perpetraron atentados terroristas, uno de los cuales le costó la vida al propio al-Sadat en 1981⁵.

Sin embargo, al contrario de lo que había ocurrido con motivo de los intentos de asesinato de Nasser, esta vez el régimen no sospechó de los Hermanos Musulmanes, quienes condenaron la violencia. En palabras del entonces Guía de la Hermandad, al-Tilmisani:

Durante la década de los años 80, los Hermanos Musulmanes siguieron ilegalizados en Egipto, si bien ejercían una notable influencia en los colegios profesionales (Lampridi-Kemou, 2011:116) y mantenían inalterable su histórico activismo social al que habían unido, no sin debate interno, su presencia como actor político. Esta última afirmación conviene matizarla puesto que la Hermandad no se había transformado en un partido político (de hecho, la ley se lo impedía) pero sí había logrado tener representación en el parlamento mediante la táctica de integrar candidatos independientes en las listas de los partidos permitidos por el régimen. Con esta concesión Mubarak buscaba dotar de estabilidad al país, tras la tensión vivida en la recta final de los años setenta. Este rasgo refleja nuevamente el pragmatismo de los Hermanos Musulmanes, en tanto en cuanto la formación política con la que establecieron relaciones para las legislativas de 1984 fue el Wafd, histórico adversario en el pasado y con la que mantenían notables diferencias ideológicas, en particular las que aludían al terreno de la religión.

No obstante, en el enésimo ejercicio de pragmatismo, en el programa electoral no hubo referencias a «lo religioso» sino que se centró en cuestiones sociales y económicas (Vázquez, 2017: 157), entre otras razones por la complicada situación por la que transitaba el país. Posteriormente, en las legislativas de 1987 crearon la Alianza Islámica con el lema «el Islam es la solución» en la que se integraron también representantes del laicismo, como los socialistas y los liberales (Castaño, 2013a). Esta dimensión política de la Hermandad fue condenada por el médico egipcio y miembro de Al Qaeda, Ayman al-Zawarihi, seguidor de las tesis de Sayyd Qutb, calificando a los Hermanos Musulmanes de «apóstatas» y «herejes» ya que se habían decantado «por la solución política, lo que, según él, era una traición. Se hacían de ese modo cómplices de un régimen político «impío» que aceptaba la laicidad y la democracia, nociones consideradas como contrarias al dogma de la unicidad de Dios» (Ternisien, 2007: 85).

En la recta final de los años 80 e inicios de los años noventa se observó una intensificación del terrorismo islamista egipcio (también del argelino, con el Grupo Islámico Armado como principal organización terrorista) que cometió numerosos atentados, algunos de ellos repletos de simbología como los perpetrados en la zona turística de Luxor o el intento de magnicidio contra Mubarak en 1995 con motivo del desarrollo de la Cumbre de la Unión Africana. Dentro del perfil de las víctimas (bien mortales, bien heridos) destacaban miembros de la clase política, empresarios e integrantes de las fuerzas y cuerpos de seguridad⁶.

Además, en los grupos terroristas ya existentes en el país, como Yihad Islámica y Gamma al Islamiya, se integraron aquellos combatientes egipcios que habían luchado y derrotado a la URSS en Afganistán en la guerra librada durante los años 80, radicalizando a las bases e incrementando la letalidad de las citadas organizaciones (Echeverría, 2019: 11). De esta campaña de atentados el gobierno responsabilizó a la Hermandad que recibió numerosos ataques procedentes del Mubakarismo, lo que se tradujo en la reaparición de las persecuciones.

A nivel internacional, los Hermanos Musulmanes experimentaron un gran desarrollo durante de la década de los años ochenta y de los noventa, producto de la labor efectuada por Mustafa Mashhur, Muhamed Mehdi Akef y Hasan al-Huweidi. Alemania, con la construcción de la mezquita de Múnich en 1982 constituyó el centro de referencia, mezquita construida gracias a la aportación de Arabia Saudí (Castaño, 2013a). También consolidaron su presencia en Reino Unido, Francia, Bélgica o España, surgiendo numerosas entidades que compartían los principios de la Hermandad pero que rechazaban definirse como Hermanos Musulmanes, así como cualquier subordinación a la sede central de El Cairo (Ortega, 2012: 30). Como resultado, los Hermanos Musulmanes constituyeron un movimiento internacional con presencia en los cinco continentes caracterizado por (Castaño, 2013b):

Los Hermanos Musulmanes en Egipto condenaron el atentado del 11-S de 2001 y profirieron duras acusaciones a Al Qaeda, pese a lo cual siguieron proscritos de la vida oficial hasta 2011. Con inmediata anterioridad a esta fecha, irrumpieron una serie de movimientos sociales como Kafiya, que condenaron la corrupción del régimen de Mubarak, sin que en los mismos tuviera un protagonismo especial la Hermandad que se mantuvo fiel a su histórico tacticismo y posibilismo. Siguiendo esta trayectoria, cuando tuvo lugar el estallido de la Primavera Árabe Egipcia en 2011, tampoco lideraron el inicio de la misma, de tal manera que sólo la intensidad de las protestas provocó su cambio de opinión (Lampridi-Kemou, 2011: 126). Por tanto, como sucedió en otros países del entorno regional, como Marruecos o sobre todo en Túnez, el islamismo político no fue determinante en la caída del «Antiguo Régimen» pero sí capitalizó desde el punto de vista electoral sus resultados:

Una vez consumado el éxito de la «Revolución del 25 de enero», cuyo paradigma fue la renuncia y posterior encarcelación de Mubarak, los Hermanos Musulmanes fueron legalizados y tras algunos debates internos, crearon su propia formación política, el Partido Libertad y Justicia, liderado por Mohamed Morsi. Posteriormente, se produjo su victoria en las legislativas y en las presidenciales de Egipto lo que corroboraba que:

Sin embargo, este triunfo en ningún caso hay que entenderlo como un deseo de islamización por parte de la sociedad egipcia, pese a que también los salafistas lograron buenos resultados a través de Al Nur, no así las formaciones laicas:

Los Hermanos Musulmanes recibían una suerte de premio a la eficacia que habían mostrado históricamente en cuestiones asistenciales, ofreciendo numerosos servicios sociales que, en principio, deberían ser garantizados por el Estado. La sociedad egipcia hastiada de décadas de corrupción y autoritarismo gubernamental aspiraba a que el nuevo gobierno introdujera medidas tendentes a garantizar mejoras en el bienestar económico y en el terreno de los derechos humanos.

Sin embargo, el gobierno de Morsi fracasó a la hora de responder a estos retos y, por el contrario, dio muestras de autoritarismo que recordaban a tiempos nada pretéritos, descartando los consensos necesarios con los rivales (El-Sherif, 2014), sin olvidar las muestras escasamente encubiertas de querer islamizar la sociedad civil de manera gradual (Vega, 2013). Esto vendría a corroborar una de las acusaciones que han pesado y pesan sobre los Hermanos Musulmanes: su visión instrumental de la democracia, lo que los lleva a valorar únicamente aquellos mecanismos que les permiten acceder a un gobierno para, a partir de ese momento, imponer su programa político. Es decir, su compromiso con la democracia sería táctico puesto que en última instancia desean finiquitarla. Al respecto, Pierre Durani, ex hermano musulmán entrevistado por Lorenzo Vidino, certificaba este hecho: «los Hermanos han aprendido a servirse, para su propio provecho, del lenguaje de los derechos humanos, la democracia y el multiculturalismo, cuando en realidad no valoran esos conceptos» (Vidino, 2021: 147).

La respuesta inicial al gobierno de los Hermanos Musulmanes la encabezó el movimiento transversal TAMAROD que recuperaba el espíritu y metas de la Primera Árabe, esto es, objetivos tangibles en forma de derechos humanos y mejora de la calidad de vida. Asimismo, ante la gravedad que tomaron los acontecimientos, políticos como El Baradei (ex presidente del Organismo Internacional de la Energía Atómica) lideró la creación de un Frente de Salvación Nacional. De enero a junio de 2013, el país se caracterizó por los enfrentamientos entre los partidarios del gobierno de Morsi y una heterogénea pero cuantiosa oposición. El golpe de Estado de las Fuerzas Armadas (3 de julio de 2013), que desde la caída de Mubarak venían tutelando el proceso de transición, puso fin a la mencionada espiral de violencia, manifestaciones, contramanifestaciones que habían provocado que el gobierno Morsi quedara asociado al caos y a la inseguridad, lo que eliminaba cualquier opción de que Egipto se convirtiera en garante de la estabilidad en Oriente Medio (Arteaga, 2013).

Tras el golpe de Estado que puso fin al gobierno de Morsi, los principales cuadros de los Hermanos Musulmanes fueron encarcelados, la propia Hermandad disuelta y sus bienes confiscados. Por tanto, su situación había variado notablemente no sólo con relación al periodo 2011-2013, sino también con relación a las décadas en las que Mubarak ostentó el poder:

En ese Egipto post-Morsi se libró un enfrentamiento entre el gobierno encabezado por Abdel Fattah al Sisi⁷ contra miembros de los Hermanos Musulmanes, así como contra sectores contrarios al establecimiento de una dictadura, cometiendo el estamento militar actos de violencia, represión y detenciones arbitrarias (que llegan hasta la actualidad), no sólo contra miembros de la Hermandad, denunciados por organizaciones como Amnistía Internacional o Human Rights Watch⁸. Asimismo, el nuevo gobierno egipcio calificó a la Hermandad como grupo terrorista, una definición en la que contó con el apoyo de Arabia Saudí o Emiratos Árabes Unidos y la oposición de Qatar (Berenguer, 2014).

En función de la historia de los Hermanos Musulmanes sería un error considerar que su actual ilegalización en Egipto y su calificación de organización terrorista ha generado su desaparición:

Por tanto, como en otros momentos del pasado, en el presente la Hermandad ha adoptado un perfil deliberadamente bajo. En este comportamiento hay que tener en cuenta que no sólo ha influido la represión practicada por al-Sisi sino también el rechazo mayoritario que suscitó el efímero gobierno de Morsi, cuyas medidas políticas tendentes a incrementar sus poderes certificaron el escepticismo acerca del compromiso con la democracia de la Hermandad. Como resultado, perdió por completo sus credenciales como actor capacitado para guiar el destino político del país e introducir las reformas necesarias.

En íntima relación con la idea anterior, el hecho de que en Egipto sean considerados una organización terrorista, opinión compartida por determinados sectores académicos y políticos del mundo occidental, provoca que la negativa a declararse públicamente «hermano musulmán» en países donde los principios de la organización han tenido presencia, siga siendo la actitud dominante.

Los Hermanos Musulmanes han perseguido desarrollar una poderosa acción social que han intentado acompañar de influencia política. Si bien la primera la han podido lograr, la segunda les ha resultado más compleja de llevar a la práctica tanto en Oriente Medio (ilegalización de candidatos y candidaturas) como en Europa Occidental. En este último enclave geográfico han intentado convertirse en los interlocutores de la comunidad musulmana ante las instituciones públicas y de gobierno. En ocasiones se han incorporado como independientes en algunas candidaturas electorales en Europa Occidental (por ejemplo, en Reino Unido), colaborando con ideologías antagónicas al islamismo político, como el socialismo o el comunismo, pero con las que compartían puntos de vista comunes, en particular la defensa de Palestina frente a Israel.

La creación de un Estado regido por la sharía constituye uno de los elementos distintivos de la Hermandad, tanto de sus miembros en Oriente Medio como en Europa. Sin embargo, mientras en el primero de los escenarios geográficos podrían tener alguna opción de llevarlo a cabo, en el segundo resulta prácticamente imposible a día de hoy, entre otras razones por el menor porcentaje de población musulmana. Frente a esta suerte de adversidad, tratan de obtener influencias y concesiones del poder político.

La relación de los Hermanos Musulmanes con la violencia presenta elevadas dosis de ambigüedad (como también sucede con la relación que mantienen con la democracia). Por un lado, como línea oficial de la organización existe un rechazo de la misma. Por otra parte, sí que han justificado las acciones (terroristas) de organizaciones afines a la Hermandad, como Hamas en Palestina, al concebirlas como actos de resistencia frente a una agresión exterior. De hecho, la propia Hermandad empleó la violencia en Egipto durante los años 40 del pasado siglo como forma de responder a la presencia británica y a la existencia de la monarquía.

En íntima relación con la idea anterior, en la actualidad, en lo relativo a su relación con el terrorismo yihadista,

En conclusión, la Hermandad como movimiento ha tenido (y mantiene) una presencia notoria en los países árabes y musulmanes, una presencia conocida e identificada por las autoridades políticas y por la sociedad. En Europa su protagonismo ha sido mucho menor y la identificación de sus miembros ha resultado compleja, al rechazar deliberadamente declararse como tales.